fredag 29 april 2016

Svartabörshajen – en legitim marknadsaktör?

Jag lyssnade nyss på ett inslag i Studio 1 om andrahandsförsäljning av biljetter till olika evenemang – s.k. svartabörshandel. Denna verksamhet har ett negativt rykte. Jag var väl också negativt inställd, tills jag får några år sedan läste ett utdrag ur den libertarianske skribenten Walter Blocks bock Defending the Undefendable, där denne menar att svartabörshandel faktiskt fyller en funktion på en fri marknad.

I korthet bygger Blocks argument på att blotta det faktum att det finns andrahandsförsäljning på att biljetterna från början har ett pris som ligger under dess marknadsvärde. Det grundläggande problemet är att det ofta finns fler som vill gå på ett evenemang, än det finns tillgängliga biljetter. Som det är nu tillämpar många arrangörer en "först till kvarn"-princip när det gäller biljettförsäljning. Den som vill vara säker på att få en biljett "den normala vägen" måste då många gånger vänta i långa köer utanför biljettluckorna. Block påpekar, att om arrangörerna istället höjde priset till en nivå där efterfrågan precis matchade tillgången, skulle det inte finnas någon marknad för andrahandsförsäljning.

Block påpekar vidare att det kan finnas fördelar med att låta priset snarare än köandet avgöra vilka som får tillgång till biljetter. Vissa kanske inte har möjlighet att köa, men är beredd att betala en slant för en biljett. För sådana människor kan en andrahandsmarknad vara ett alternativ. Läs gärna kapitlet i Blocks bok i dess helhet.

Jag är inte helt säker på vad jag skall tycka i frågan, men jag tycker Blocks resonemang i stort verkar rimligt. Skulle det finnas några problem med att arrangörerna låter biljettpriser fluktuera efter tillgång och efterfrågan? Om inte, varför envisas då arrangörer med att sälja biljetter till fasta priser, som öppnar upp för en andrahandsmarknad?



Läs även andra bloggares åsikter om , , , , ,
intressant.se

"Censur" ett av de mest missbrukade orden i debatten

Sveriges Television har beslutat att skjuta upp (i praktiken ställa in?) en omdiskuterad film om Ukraina. Filmen har i olika sammanhang kritiserats för att vara alldeles för propagandistiskt pro-rysk. Detta har upprört en del ytterlighetsgrupper på höger- och vänsterkanten. Man har anklagat media – i det här fallet Sveriges Television – för att ägna sig åt "censur".

Detta är inte första gången som som etablerade media anklagas för att ägna sig åt "censur", eller för att "undergräva yttrandefriheten". Det är bara det, att censurbegreppet har blivit väldigt urvattnat. I dess ursprungliga, snäva bemärkelse, syftar det på (statlig) förhandsgranskning av olika former av publikationer. Det kan handla om att t.ex. böcker eller tidningsartiklar måste genomgå en granskas och "godkännas" av myndigheterna, innan de får publiceras.

Bara det faktum ett massmedium väljer att inte publicera en viss artikel, eller – i fallet ovan – att inte sända en viss film, behöver inte vara ett utslag av censur. Yttrande- och tryckfrihet innebär att var och en har rätt att framföra sina åsikter. Men denna rätt innefattar inte att man kan tvinga någon annan att ge en utrymme att framföra ens åsikter. Yttrandefrihet är alltså i huvudsak en negativ frihet.

Fria massmedier har rätt att publicera saker och ting, utan inblandning från utomstående. Men fria massmedier har även rätt att avstå från att publicera vissa saker. Jag skulle bli lika upprörd om jag blev tvungen att publicera vissa saker, som om jag hindrades från att publicera något i den här bloggen. Någon "censur" – åtminstone inte i ordets traditionella betydelse – ägnar jag mig inte åt. Jag utnyttjar bara mina grundläggande fri- och rättigheter. Rätten att inte publicera är lika viktig som rätten att publicera. Det är två sidor av samma mynt.



Läs även andra bloggares åsikter om , ,

torsdag 28 april 2016

Är svenska makthavare okunniga om religion?

Jag tänkte fortsätta med ännu ett inlägg med anknytning till temat "Miljöpartiet och islamismen", eller vad vi ni skall kalla det. Miljöpartiet har deklarerat att man inte får behandla kvinnor och män olika i partiet. Hälsningsritualer får inte vara beroende av kön. Därmed utesluts den konservativa grupp av muslimer, som inte vill skaka hand (eller utföra någon annan form av offentlig fysisk kontakt) över könsgränserna.

På sina håll på nätet har det spekulerats om en "islamistisk infiltration" inom Miljöpartiet. Hur det är med den saken vet jag inte. Men något som jag skulle vilja lyfta fram är den naivitet som jag tror mig kunna skönja inom Miljöpartiet – samt i många andra kretsar också, för den delen.

Kommer det verkligen som en nyhet, att många troende muslimer undviker (offentlig) fysisk kontakt över könsgränserna? (Naturligtvis gäller detta inte alla som kan falla under benämningen "muslimer"; inom den muslimska världen finns förstås allt från väldigt liberala och sekulariserade muslimer, till väldigt konservativt religiösa. Det är i första hand de som är mer åt det konservativa hållet jag talar om, de som tar religionen på allvar och betraktar religiösa föreskrifter som faktiskt bindande.) Över huvud taget så är ju (konservativ) islam en religion som på många sätt framhåller skillnader mellan könen. Det torde vara svårt för en traditionellt troende muslim att vara likhetsfeminist av svensk modell – vilket borde bädda för konflikter i ett kulturradikalt parti som miljöpartiet.

Jag kom att tänka på en annan händelse nyligen. I Örkelljunga blev man på kommunen uppenbart tagna på sängen, när man upptäckte att en frikyrka inte kunde godta utlevd homosexualitet. Diskriminering, tyckte man, och drog in bidragen. Men kan detta verkligen vara en nyhet? Att utlevd homosexualitet – liksom andra typer av sexuella aktiviteter utanför det heterosexuella äktenskapet – är en synd är ju vad de historiska kristna kyrkorna alltid har lärt! Har man verkligen missat detta? Åtminstone jag hade i alla fall religionskunskap i skolan, då jag fick lära mig detta och mycket annat. Fast kanske var jag en ovanligt studiemotiverad elev.

Jag börjar faktiskt misstänka att det kan finnas en ganska utbredd okunskap om religion bland många av våra makthavare. Har man verkligen missat att många grupper av både kristna och muslimer har en syn på bl.a. sexualmoral och könsroller som – i varierande grad, beroende på exakt vilka riktningar vi talar om – skiljer sig en hel del från den vanliga svenska synen i dessa frågor? Tror man kanske att religion är något slags kulturell fernissa, eller existentiell terapi? Inser man inte, att för en religiös person så har religionen – på gott och på ont – en reell betydelse för personens liv och sätt att förhålla sig till omvärlden?



Läs även andra bloggares åsikter om , , , , , , ,
intressant.se

tisdag 26 april 2016

Yasri Khans vägran att skaka hand ett personligt problem, snarare än ett politiskt

Debatten om den tidigare kandidaten till Miljöpartiets partistyrelse Yasri Khans vägran att skaka hand med kvinnor har fortsatt. Många tycks vara av den uppfattningen att det är kränkande om en man inte vill skaka hand med en kvinna. Spontant tänker jag, att det väl borde vara lika kränkande mot en man, om en troende muslimsk kvinna inte vill skaka hand med honom. Män och kvinnor borde väl därmed bli kränkta i ungefär samma utsträckning, om man skall följa den konservativa muslimska seden att inte skaka hand över könsgränserna.

Det tycks vara just det att (vissa) muslimer gör en åtskillnad baserad på kön och könsgränser, som retar upp många feminister och kulturradikaler. Dessa har ju i årtionden basunerat ut att könsskillnader är sociala konstruktioner, och att könstillhörighet skulle ha någon relevans för hur man förväntas uppträda går bara inte för sig.

Fast just i detta avseende undrar jag om det inte är feministerna/kulturradikalerna som intar en extrem ståndpunkt. Världen över finns det massor av konventioner rörande sådant som klädsel eller vett och etikett, där man förväntas bete som olika beroende på om man är man eller kvinna. Likaså är det knappast ovanligt med vissa normer för umgänge över könsgränserna, eller att vissa aktiviteter föredras att göras i en enkönad miljö. Ur ett globalt perspektiv torde det alltså vara den som förespråkar något slags "könsblint" samhället som är extremist, snarare än den som accepterar vissa – om än kanske mest symboliska – olikheter mellan män och kvinnor.

Därmed inte sagt att Yasri Khans (eller andra muslimers) motvilja att skaka hand över könsgränserna är oproblematisk. Då handskakning är ett så pass etablerat sätt att hälsa i vår del av världen, kan den so inte är med på detta lätt försätta sig själv i pinsamma situationer. På samma sätt som en svensk i ett fjärran land kan hamna i obekväma eller genanta situationer om den inte är insatt i eller respekterar lokala seder. Jag har full förståelse om en arbetsgivare skulle tveka att anställa någon som inte ville skaka hand. Fast jag menar att detta är ett personligt problem, snarare än ett politiskt eller ideologiskt.

Det politiska problemet i sammanhanget är att feminister/kulturradikaler i allt för hög grad gjort det personliga politiskt.


Läs även andra bloggares åsikter om , , , , ,
intressant.se

måndag 25 april 2016

Telia och maktkoncentrationen på nätet

Telia har beslutat att införa fri surf på "sociala medier", i alla fall för en del av sina abonnemang. En del har kanske jublat, men en hel del kritiska röster har också hört. Kritiken har gått ut på att Telia naggar den s.k. nätneutraliteten i kanten. Med nätneutralitet menas, i korthet, att internetleverantörer skall behandla all datatrafik lika. Ett företag som Telia skall tillhandahålla en infrastruktur – tillgång till internet. Hur kunderna sedan väljer att utnyttja denna – vilka sajter de vill surfa på – är inget Telia (eller andra företag) skall försöka styra. Idén om nätneutralitet har kodifierats i en rad olika mer specifika lagar och bestämmelser i olika länder. Förmodligen har Telia skräddarsytt sitt "erbjudande" så att det faller inom ramarna för vad som är tillåtet enligt de lagar som gäller i Sverige och EU. Men Telias agerande är inte desto mindre olyckligt.

Telia har i praktiken gynnat surf på sex stycken utvalda sajter – Facebook, Instagram, Twitter, Messenger, WhatsApp och Kik. Det kan nämnas i sammanhanget att Facebook äger flera av de andra sajterna. Det är ett problem i dag, att internet har kommit att domineras av ett fåtal – företrädesvis amerikanska – jättebolag, som i förlängningen har makt att bestämma vad och vem som får synas och höras på nätet. Telias beslut om fri surf på Facebook och några andra sajter lär bara spä på dessa (amerikanska) jättebolags dominans.

Telia skriver att det inte är hugget i sten vilka sajter som skall inkluderas i deras erbjudande om "fri surf", utan att detta är något som kan komma att ändras. Dock torde det säga sig självt, att det i första hand är stora sajter som kan komma i fråga. Det skulle bli mycket mera jobb för Telia att gå igenom och skriva avtal med tusentals mindre nätforum och sajter, som likväl skulle kunna klassificeras som "sociala medier".

Vi kan ta den här bloggen som ett exempel på vad Telias beslut kan få för konsekvenser. Om någon med ett abonnemang hos Telia skulle besöka den här bloggen, för att t.ex. läsa det här inlägget, kommer detta att dras från den surfmängd som ingår i abonnemanget. Om jag istället skulle lägga ut den här texten på Facebook, skulle personen med abonnemang hos Telia kunna läsa den gratis. Dvs. det kommer inte att dras någonting från surfmängden. För mig som bloggare kan det dock finnas en liten, men betydande skillnad. Om jag lägger ut ett inlägg på min egen blogg (eller webbsida), kan jag – i bästa fall – få del av de annonsintäkter som kan genereras. Om jag istället lägger ut samma inlägg på Facebook (eller något liknande socialt medium), kommer annonsintäkterna istället att gå till Facebook. Jag skulle nog tycka att det är bättre om annonsintäkterna tillfaller mig (som jag skapat innehållet), än någon amerikanskt jätteföretag. Jag tog upp just detta exempel i en fråga till Telia på deras Facebook-sida, men har i skrivande stund ännu inte fått något svar.

(Över huvud taget känns det som att det inte är mycket till dialog som försiggår på Telias Facebook-sidor. Den kritik som riktats mot det aktuella "erbjudandet" har möts av upprepade standardsvar av uppenbart inövad karaktär...)

Nu kanske någon invänder, och tycker att det här med nätneutralitet är överskattat... Borde inte Telia – som ett företag på ett fri marknad – få erbjuda kunderna vilka avtal de vill? Om kunderna skulle efterfråga avtal som kraftigt gynnar surfande hos ett fåtal utvalda "sociala medier", borde de då inte få teckna sådana avtal? Ja och nej. Å ena sidan kan man diskutera i vilken mån staten genom lagstiftning skall styra företags prisstruktur. Det bästa är alltid att upplysta konsumenter vänder – i det här fallet, Telia – ryggen, och deklarerar att de själva vill kunna välja vilka sajter de skall surfa på. Å andra sidan kan man betrakta tillgång till internet som en del av samhällets grundläggande infrastruktur, och att den som sådan bör vara lika tillgänglig för alla. Det ställer krav på att de företag som är verksamma med att tillhandahålla datatrafik inte får gynna eller missgynna specifika företag eller individer.


Läs även andra bloggares åsikter om , ,
intressant.se

onsdag 20 april 2016

Kan Miljöpartiet förena mångkulturalism med progressivism i värdefrågor?

Miljöpartiet har varit i blåsväder. Mehmet Kaplan har nyligen fått avgå. Att han var muslim sågs kanske som början som positivt för mångfalden av många. Samtidigt har han utsatts för kritik. Framför allt i högerpopulistiska kretsar har det förekommit anklagelser om att han skulle ha varit något slags "smygislamist". Jag kan inte gå in och diskutera alla påståenden som förekommit. Men det väcker ändå frågor om islam och dess plats i det kulturellt progressiva svenska samhället. Ett annat exempel är Yasri Khan – även han miljöpartist – som uppmärksammats då han inte vill ta kvinnor i hand när han hälsar. Lyssna gärna på morgonens debatt i P1 mellan Khan och Gulan Avci, ordförande i Liberala Kvinnor.

Khan tycks mena att huruvida han tar kvinnor i hand är något som hör till hans privatliv, och att man inte borde tillmäta detta någon större politisk vikt. I och för sig kan jag hålla med honom där. Samtidigt så har man från kulturprogressivt håll alltmer suddat ut gränsen mellan det politiska och det privata, genom olika former av detaljreglering av människors privatliv eller civila organisationers interna förhållanden. Det räcker inte med att t.ex. män och kvinnor skall ha samma rättigheter, eller homosexuella människor skall skyddas från våld, hot och förföljelse. Nej, staten måste gå in och styra vårt privata beteende, och helst också våra attityder – vad vi skall tycka och tänka. Att det finns kyrkor eller andra religiösa samfund som har en konservativ syn på könsroller, eller att utlevd homosexualitet är en synd, blir något problematiskt, något som måste bekämpas. En klassisk liberal skulle kunna säga att detta är interna frågor för de respektive samfunden. Många kulturprogressiva skulle däremot inte tveka att – när tillfälle ges – på olika sätt lägga sig i samfundens interna förhållanden. Och om man nu är av den uppfattningen att staten skall styra folks privata beteenden och attityder, varför skulle det inte gälla muslimer?

De problem som Miljöpartiet brottas med är en del av ett större problem i det svenska samhället. Det handlar om hur – eller rentav om – en progressiv syn på kultur- eller värdefrågor kan förenas med mångkultur och en öppen attityd gentemot andra kulturer. Då Sverige är ett av de mest kulturprogressiva länderna i världen – om inte rentav det mest kulturprogressiva – kan vi räkna med att i stort sett varje invandrargrupp – oavsett om de är muslimer eller tillhör någon annan religion – kommer att vara mer konservativt sinnad än svenskar generellt. Att problemet blir som mest akut i Miljöpartiet beror på att partiet under lång tid dragit två tendenser till sin spets – man profilerat sig både som det mest flykting- och invandringsvänliga partiet (låt vara att den senaste höstens migration medfört ett tillfälligt avbrott i strävan mot öppna gränsar), och som det kanske mest kulturellt progressiva partiet, med tydligt fokus på jämställdhet och HBTQ-frågor.

Det kommer bli mycket intressant att se hur hur Miljöpartiet hanterar den latenta konflikten mellan mångkultur och kulturell progressivism. Kommer man att offra antingen kulturprogressivismen eller invandringsvänligheten och mångkulturalismen? Här ser jag gärna att Sveriges journalister sätter press på partiet.



Läs även andra bloggares åsikter om , , , , , ,
intressant.se

Fungerande rättsstater gör att vissa samhällen är bättre än andra

Inte alla samhällen här i världen har lyckats lika bra när det gäller att tillgodose människors olika behov. Vad beror det på? En del skulle kanske säga att vissa samhällen har haft tur när det gäller naturtillgångar. Andra skulle säga att det beror på att de samhällen som lyckats bättre i själva verket har gjort det för att de sugit ut eller plundrat andra samhällen. Även om det finns element av sanning i dessa två förklaringar, tror jag att en tredje förklaring är minst lika viktig i sammanhangen – hur olika samhällen internt är organiserade. Dels handlar det om historiskt förankrade kulturella faktorer, som t.ex. attityden till utbildning eller entreprenörskap. Men dels handlar det också om hur olika samhällsinstitutioner är utformade.

En anledning till att Europa – framför allt delar av Väst- och Nordeuropa – under 1800-talet började dra ifrån resten av världen, är att det var i dessa samhällen som moderna, rättsstatliga institutioner utvecklades. Det handlade om respekt för äganderätten, att det fanns domstolar som kunde upprätthålla kontrakt, samt mer allmänt att det fanns ett skydd för medborgarna gentemot godtycklig maktutövning från överhetens sida.

Många ytterlighetsideologier på höger- och vänsterkanten har ett spänningsfyllt förhållande till rättsstaten. För en vänsterradikal är sådant som äganderätten, och den etablerade strukturen av politiska och juridiska instanser som skall skydda denna och andra fri- och rättigheter i grunden ett redskap för den härskande klassens förtryck. Eftersom de rättsstatliga institutionerna har en viss tröghet i sig – i syfte att förhindra godtyckliga beslut – kommer de som är övertygade om att de sitter inne med lösningen på världens problem alltid tycka att rättsstaten utgör en bromskloss för deras utopiska ambitioner. De som är konspiratoriskt lagda kan hävda att det "egentligen" är någon annan som styr – det må vara judarna, frimurarna, kapitalisterna, CIA, PK-maffian, beroende lite på vilka nätforum man frekventerar... Vi kanske tror att det det är politikerna som bestämmer, och att domstolarna upprätthåller lagen, men egentligen så är det någon annan som finns där bakom och håller i trådarna. Folk i allmänhet lever i en illusion, och bara de med den "rätta" ideologiska skolningen har skådat Sanningen...

Att det finns fungerande rättsstatliga institutioner är ingenting man kan ta för givet. De har vuxit fram stegvis under hundratals år. En del ivriga liberaler och neokonservativa har kanske trott att om man bara avsätter en diktator så kommer frihet och demokrati att förverkligas. Erfarenheter från Mellanöstern talar dock för att det inte är riktigt så enkelt. Även för oss i som lever i någorlunda fungerande rättsstater, kan det finnas oroselement. Om det finns tilltagande skillnader – verkliga eller upplevda – i värderingar mellan samhällseliten och vanliga medborgare finns risk att tilltron till rättsstatens institutioner undermineras. Det öppnar upp för populistiska rörelser, som ibland kan gå över i konspiratorisk eller extrem retorik. Därför måste de styrande gå en svår balansgång: De måste kunna vara lyhörda mot strömningar som finns ute i befolkningen, men de får inte hemfalla och populistiska krav på enkla lösningar och billiga attacker mot ett vagt definierat "etablissemang". Både elitism och populism riskerar att underminera rättsstatens institutioner.


Läs även andra bloggares åsikter om , , ,
intressant.se

fredag 15 april 2016

Det moderna samhällets sårbarhet

Jag har suttit och lyssnar på Ring P1 denna morgon. Jag blev positivt överraskad av att inte alla inlägg handlade om invandring. Det är i och för sig en viktig fråga, men kan lätt bli tröttsam i längden – speciellt om man vet ungefär var de olika debattörerna står, och det är osannolikt att man skulle få ta del av några nya infallsvinklar i diskussionen.

Ett inlägg väckte mitt intresse. En kvinna som ringde in tog upp frågan om datasäkerhet och samhällets sårbarhet (börjar drygt 13 minuter in i programmet). Bakgrunden var en attack mot apoteken för ett tag sedan. Under samtalet diskuterades vad som skulle hända om det blev en störning i livsmedelsleveranserna.

Jag tycker detta är en viktig fråga som togs upp. I takt med att samhället blir alltmer beroende av avancerade datasystem, tycks det som om sårbarheten ökar. Saker och ting flyter på mer effektivt så länge systemen fungerar, men när de inte gör det blir problemen desto större.

Vi bör naturligtvis inte sluta använda modern, avancerad teknik. Men vi bör vara medvetna om att all teknik har sina begränsningar. Och då och då krånglar systemen – det kan gälla samhällets logistiksystem, bankernas betalningssystem, eller vad som helst som i dag är beroende av komplexa datasystem (och det är ju ganska mycket). Vi bör i alla fall ha tänkt tanken på vad som kan hända i en sådan situation.

Jag har under en längre tid funderat på att skriva någon eller några längre och mer utvecklande inlägg på temat samhällets sårbarhet – så håll ögonen öppna.



Läs även andra bloggares åsikter om , , ,

torsdag 14 april 2016

Är det något som säger att kändisar är speciellt lämpade att uttala sig om politik?

Jag vill tipsa om en intressant debatt i P1 mellan Ivar Arpi och Mikael Wiehe om fenomenet kändisar som uttalar sig om politik. Inslaget börjar ca 1 timme och 24 minuter in i programmet. Lyssna gärna och bilda er en egen uppfattning.

Jag har länge tyckt att detta varit ett intressant fenomen. Vad är det som säger, att bara för att man är en bra sångare eller skådespelare, så är man även bra på att göra politiska analyser? Givetvis kan det finnas kändisar som är väl insatta i politiska frågor, precis som det kan finnas politiskt kunniga och intresserade lastbilschaufförer eller hotellreceptionister.

Det finns ingen anledning för media att betrakta kändisar på något annat sätt bara för att de är kändisar. Om en kändis vill skriva en debattartikel i en politisk fråga, borde medier – och i förlängningen även allmänheten – fråga sig vilken speciell politisk kompetens eller erfarenhet kändisen i fråga har, som gör dennes åsikter relevanta i sammanhanget.

När det gäller komplexa frågor som integration eller säkerhetspolitik, finns det ingenting som säger att kändisar – i egenskap av just kändisar – skulle vara särskilt lämpade att tala om för oss vad vi skall göra.



Läs även andra bloggares åsikter om , ,
intressant.se

Det moraliska gudsbeviset

Det moraliska gudsbeviset menar att förekomsten av objektiva moraliska värden, eller en objektiv moralisk lag, förutsätter existensen av Gud. Tillsammans med de kosmologiska och teleologiska gudsbevisen torde det moraliska gudsbeviset vara bland de vanligast förekommande gudsbevisen i många teologiska och religionsfilosofiska kretsar. Det tycks vara väldigt populärt hos många "vanliga" troende. Jag tror att om man frågor någon kyrkomedlem vilka skäl som finns för att tro på Gud, så är sannolikheten stor att denna kommer att nämna moralens existens.

Man kan ge det moraliska gudsbeviset följande generella utformning:
  1. Det finns en objektiv, moralisk ordning i världen, eller en objektiv moralisk lag om man så vill.
  2. Om det finns en objektiv moralisk ordning eller lag, måste det finnas någon som är upphovet till denna, det måste finnas en lagstiftare.
  3. Denna lagstiftare är Gud.
  4. Alltså, Gud finns.
Premiss (1) handlar om hur världen är beskaffad. Även de kosmologiska och teleologiska gudsbevisen har en sådan typ av premiss. Även dessa har någon premiss som utgår från någon sanning om världen, som tänks vara mer eller mindre allmänt känd och accepterad. Men de olika gudsbevisen utgår från olika sådana sanningar. Vi kanske hellre skulle tala om förmenta sanningar, eller påståenden, i detta fall. En del skulle ju faktiskt ifrågasätta om det verkligen finns en objektiv moralisk lag. Jag kommer att diskutera detta mer utförligt nedan. Det kosmologiska gudsbeviset utgår från generella sanningar eller påståenden om världen. Det teleologiska gudsbeviset utgår från specifika sanningar eller påståenden om världen. Det moraliska gudsbeviset utgår från en speciell typ av sanningar eller påståenden om världen, nämligen moraliska sådana. Vi tycker spontant att denna typ av sanningar eller påståenden skiljer sig från de påståenden som de kosmologiska och teleologiska gudsbevisen utgår ifrån. Moralen är inte i första hand något som vi upptäcker genom vetenskapliga undersökningar. Det är något som vi känner "inom oss". En del skulle säga att detta beror på att moralen i grunden är subjektiv, och att det inte kan finnas något sådant som en "objektiv moralisk lag". Andra skulle däremot säga att just detta, att moralen är någon vi "känner inom oss", tyder på att moralen är ett annat slags fakta än de vetenskapliga fakta vi kan lära oss genom empiriska undersökningar av världen.

Premiss (2) säger att förekomsten av en objektiv moralisk lag förutsätter en lagstiftare. En del, som följt med oss så långt att de accepterar premiss (1), skulle kanske stanna upp inför denna andra premiss. Det skulle kanske kunna vara så, att denna moraliska lag har en existens "i sig själv", d.v.s. den är nödvändig, självexisterande, och kräver ingen förklaring till sin existens. Många skulle nog tolka Immanuel Kants moralfilosofi på detta sätt. Det finns en del andra moralfilosofer som följt i Kants fotspår på denna punkt. När vi försvarar premiss (2) måste vi alltså titta närmare på den moraliska lagen som vi hävdar existerar. Vi måste göra en begreppslig utredning av vad den egentligen är för något. Vad är det med den moraliska lagen, som gör att den inte kan existera i sig själv? Vad är det som gör att någon form av laggivare krävs för att förklara den moraliska lagen? Även i de flesta varianterna av de kosmologiska och teleologiska gudsbevisen har vi någon motsvarighet till denna premiss. De som försvarar det kosmologiska gudsbeviset måste förklara varför det inte kan vara så att universum "bara existerar", utan varför det måste finnas en förklaring till universums existens. På samma sätt måste de som försvarar det moraliska gudsbevis visa oss varför det inte kan vara så att den moraliska lagen "bara existerar", utan varför den kräver en förklaring eller en grund.

Premiss (3) säger att denna moraliska laggivare måste vara Gud. Varför måste det vara så? Kan man inte tänka sig att någon annan varelse än Gud är denna laggivare? Återige måste man göra på liknande sätt i de kosmologiska och de teleologiska gudsbevisen. När man försvarar ett kosmologiskt gudsbevis måste man påvisa att just Gud är en lämplig förklaring till universums existens. Annars skulle man bara flytta förklaringsbehovet ett steg bakåt.

Finns det en objektiv moralisk lag?

Centralt för det moraliska gudsbeviset är förstås existensen av en objektiv moralisk lag. Många skulle rikta in sin kritik mot det moraliska gudsbeviset på den punkten. Inom moralfilosofin finns det många olika uppfattningar om moralens väsen - se min text "Metaetik - en indroduktion" för att läsa mer om detta ämne. En inflytelserik riktning under 1900-talet har varit emotivismen. Enligt emotivismen finns det ingen objektiv moralisk lag. Moraliska påståenden är enligt emotivismen inte påståenden om verkligheten. De saknar sanningsvärde, de kan inte vara sanna eller falska. Istället menar emotivisterna att moraliska utsagor eller påståenden är uttryck för talarens känslor eller inställningar till någonting. Att säga att en viss handling är rätt, eller att en viss företeelse är något gott, är att ge uttryck för sin egen positiva inställning eller känsla inför handlingen eller företeelsen i fråga. Likaså om man säger att en handling är fel - då ger man enligt emotivismen uttryck för sin negativa känsla gentemot den handlingen. Emotivister förnekar alltså den första premissen i det moraliska gudsbeviset.

Emotivister brukar ofta anföra moralens motiverande kraft som stöd för sin teori. När vi fäller ett moraliskt omdöme, är vi som regel, åtminstone i viss mån, motiverade att handla därefter. Om vi inte vore motiverade att handla i enlighet med våra moraliska omdömen, skulle nog många tycka att vi vore hycklare. Emotivisterna menar att vi bäst kan förklara moralens motiverande kraft om moraliska utsagor är ett uttryck för känslor. När det gäller vanliga påståenden om verkligheten, gäller det att vi alltid i princip kan förhålla oss neutrala till dessa. Det kan ju många gånger vara praktiskt svårt. Om du får veta att din bästa vän håller på att torteras, kommer du ju inte att vara neutral inför detta (såvida du inte är psykopat). Du kommer att göra vad du kan, för att stoppa tortyren. Men det är inte det faktum att din bäste vän torteras som ensamt gör att du reagerar som du gör. Det är det faktum att du är känslomässigt disponerade på det sätt du är som gör att du är motiverad att handla. Det som brister hos psykopater är just dennakänslomässiga disposition. En känsla är alltid intimt förbunden med en motivation att handla, på ett sätt som inte påstående i sakfrågor är.

Vad skall vi då säga om emotivismen? Utgör den en rimlig moralteori? Jag menar att det finns en del som är problematiskt med den. Det finns en rad objektiva drag hos moralen. Moraliska utsagor har i alla fall på ytan samma struktur som påståenden i sakfrågor. De är vanligtvis i indikativform, d.v.s. vanlig påståendeform. Vidare tycks det vara så att vi argumenterar i moraliska frågor. Detta vore meningslöst om moral bara vore ett uttryck för känslor. Om en argumentation skall vara meningsfull, måste vi förutsätta att det finns något som är objektivt rätt i frågan som vi argumenterar om. Detta är särskilt tydligt i fråga om moraliska "omvändelser", när någon byter åsikt i en moralisk fråga. Om vi blir övertygade om att vi har haft fel i någon moralisk fråga, känner vi oss tvungna att byta åsikt. Om moralen bara vore ett uttryck för våra känslor, så skulle i princip en moralisk uppfattning vara lika bra som en annan. Att byta moralisk åsikt vore ju då bara att byta ut en känsla mot en annan. Det är svårt att se varför vi skulle känna oss tvungna att "byta känsla", då känslor ju inte verkar kunna vara rätta eller felaktiga. Skall vi känna oss tvungna att byta moraluppfattning, måste det bero på att den ena uppfattningen är rätt och den andra är fel i någon mer objektiv bemärkelse.

Dessa problem hos emotivismen borde föranleda oss att söka efter en bättre teori om moralen. Det tycks finns något objektivt hos moralen, som emotivismen inte lyckas fånga. Detta att dettycks finnas något objektivt hos moralen, är i och för sig ingen garanti för att det faktiskt finns något objektivt hos den. Kanske är det våra medvetanden som spelar oss ett spratt, och vi är vilseledda av något slags kognitiv illusion. Men det att det tycks finnas något objektivt, ger oss ändå vissa skäl för att tro att det faktiskt finns något objektivt. Om en moralisk teori kan göra rätt för moralens objektiva drag, har den teorin en fördel framför andra teorier som inte kan det.

Måste det finnas en laggivare?

Det tycks alltså vara så att det finns en objektiv moralisk lag. Emotivismen har problem, och vi bör söka efter en bättre teori om moralens väsen. Betyder det att vi automatiskt kan sluta oss till att Gud är upphov till moralen? Kanske inte riktigt än. Det finns andra moralfilosofiska riktningar, som vi måste undersöka först. Kanske är det så, att det finns en objektiv moralisk lag, eller någon form av objektiv moral, men att Gud inte behöver vara upphovsman till denna.

Detta är vad många typer av (moralisk) realism skulle hävda. Gemensamt för olika realistiska teorier inom moralfilosofin är att moraliska påståenden handlar om verkligheten. Det finnsmoraliska fakta. Det finns objektivt rätt och fel inom moralfilosofin. Moraliska påståenden har ett sanningsvärde, de är antingen sanna eller falska. Det finns två huvudtyper av (moralisk) realism; naturalism och icke-naturalism. De skiljer sig åt när det gäller naturen hos moraliska fakta. Enligt naturalismen är moraliska fakta en form av naturliga fakta - alltså, sådana typer av fakta som vi kan undersöka inom de empiriska vetenskaperna. Moraliska påståenden blir alltså en form påståenden om den naturliga verkligheten. Många moraliska naturalister menar att man i princip kan "översätta" moraliska påståenden till icke-moraliska påståenden. Det finns bland moraliska naturalister olika uppfattningar om vilka dessa naturliga fakta är. Enligt icke-naturalismen är moraliska fakta inte en form av naturliga fakta. Istället är moraliska fakta en egen, särskild sorts fakta, som är skild från andra typer av fakta, eller åtminstone från naturliga fakta. Enligt moraliska icke-naturalister kan man aldrig översätta ett moraliskt påstående med ett icke-moraliskt påstående; man kan inte definiera moralen i icke-moraliska termer. Moralen är ett område för sig.

Medan emotivisterna förnekar den första premissen i det moraliska gudsbeviset, förnekar realisterna den andra premissen. Emotivister förnekar att det finns en moralisk lag; realister går med på att det finns en moralisk lag, men de förnekar att Gud måste vara upphovet till denna. Realisterna är bättre rustade än emotivisterna när det gäller att förklara moralens objektiva drag. Moral är enligt realisterna en form av fakta. Därmed är det inte så konstigt att moraliska påståenden ser ut som vanliga påståenden i sakfrågor. Det är inte heller så konstigt att vi argumenterar i moraliska frågor. Eftersom moral handlar om fakta, kan moraliska påståenden vara sanna eller falska. Genom rationella argument kan vi enligt de olika formerna av realism försöka komma fram till vilka moraliska ståndpunkter som är de riktiga, eller åtminstone de mest rimliga.

Däremot tycks det som om realisterna har svårare att förklara moralens motiverande kraft, hur moralen kan motivera oss till handling. Detta var ju som vi såg en vanlig drivkraft hos många emotivister. De menar, att moralens motiverande kraft bäst kan förklaras av att moralen i grunden handlar om subjektiva inställningar, snarare än om objektiva fakta. Enligt många emotivisterna är det svårt att se, hur vanliga fakta om världen skulle kunna motivera oss till handling, om dessa fakta inte är kopplade till någon subjektiv känsla hos oss. Emotivisterna bygger här på den moralpsykologi som går tillbaka till bl.a. till den brittiska filosofen David Hume. Kärntesen i denna är att trosuppfattningar i sakfrågor i sig aldrig kan vara handlingsmotiverande. Det krävs att man har en känslomässig inställning för att man skall vara motiverad att handla. Bristen hos psykopater är att de saknar denna känslomässiga inställning. Det finns förstås en och annan som har kritiserat denna humeska moralpsykologi. En del moraliska realister skulle säga att det i vissa fall kan vara så att trosföreställningar är handlingsvägledande. På så sätt skulle de kunna acceptera att moralen är handlingsmotiverande och samtidigt hålla fast vid sin övertygelse att moraliska utsagor är en form av sakpåståenden om verkligheten. Andra moraliska realister skulle däremot vara beredda att förneka att moralen i sig har en handlingsmotiverande kraft. Enligt dessa är det i princip möjligt att man har en uppfattning i en moralfråga, samtidigt som man är likgiltig när det kommer till praktiskt handlande. T.ex. en psykopat skulle alltså kunna vara ärlig då denna hävdade att det är fel att utnyttja andra människor. När det kommer till praktiskt handlande skulle psykopaten ofta gå emot sin egen åsikt. Men enligt dessa realister, skulle det ändå mycket väl kunna vara så att psykopaten faktiskt har en moralisk åsikt.

Det tycks som om moralen har både en subjektiv och en objektiv sidor. Moralen har en subjektiv sida i och med att den motiverar oss till handling; moralen har en objektiv sida i och med att vi argumenterar rationellt i moraliska frågor, och försöker anpassa våra moraliska åsikter till vad vi tror är den rätta moralen. En god moralfilosofisk teori måste så bra som möjligt kunna förklara båda dessa sidor av moralen, den subjektiva och den objektiva. Det gäller förstås även sådana teorier som försöker grunda moralen i Gud. Om vi går på den emotivistiska linjen, och förnekar att det finns en objektiv moralisk lag, kan vi förklara moralens subjektiva sida, men vi får svårare med att göra rätt för den objektiva sidan. Om vi går på den realistiska linjen, och accepterar förekomsten av en moralisk lag och istället betraktar moral som ett slags "vanliga" fakta om världen, får vi det motsatta problemet. Vi kan förklara moralens objektiva sida, men vi får svårare med den subjektiva sidan.

Jag tror man kan se den subjektiva och den objektiva sidan av moralen som två lika viktiga sidor av samma mynt. Jag skulle säga att moralen har en "tvingande" kraft. Vi kan helt enkelt inte komma ifrån moralen. Vi har inget val i fråga om moral. Vi måste handla moraliskt. För att moralen skall ha denna "tvingande" kraft, måste den ha både en subjektiv och en objektiv sida. Den måste ha en subjektiv sida. Moralen måste vara tvingande för oss. Det är vi som är moraliska agenter, och om moralen inte har den där motiverande kraften för oss, kan den inte vara tvingande för oss. Moralen måste också ha enobjektiv sida. Om moralen bara handlade om subjektiva känslor, vore den egentligen inget tvingande. Moralen skulle vara något som är för oss, men den skulle inte vara något för oss tvingande. För att det skall vara meningsfullt att tala om moralen som något tvingande, måste moralen vara något utanför oss. Moralen måste alltså vara något utanför oss, men som ändå har en förmåga att beröra oss på insidan.

För att moralen skall vara kunna något objektivt, måste den vara något som finns utanför oss, något slags fakta. Den kan inte bara handla om känslor eller inställningar, som emotivisterna hävdar. Men för att moralen skall kunna berör oss på insidan, måste det vara ett särskilt slags fakta; det kan inte vara några "vanliga" fakta om världen, som realisterna hävdar. Vi har misslyckats med att grunda moralen i vårt inre, och likaså att grunda moralen på den yttre naturen, utanför oss. En teori som återstår är då att grunda moralen i något "högre", i något högre väsen som Gud.

En moralisk laggivare

Låt oss nu gå över till sådana teorier som försöker grunda moralen i ett högre väsen, som t.ex. i någon form av gud. Kan sådana teorier lyckas med att göra rätt både för moralens objektiva och dess subjektiva sida?
Om det finns en Gud, eller någon form av högre väsen, så är detta någonting som existerar utanför oss. Det finns visserligen en del moderna teologer som skulle säga något i stil med att Gud är en dimension inom oss, eller en upplevelse av tillvaron, eller något sådant. Men i alla traditionella former av kristendom, och även i många andra religioner, är Gud något som existerar utanför och oberoende av oss. Det är Gud som har skapat människan, och inte tvärtom. Gud skulle ha existerat även om han aldrig hade skapat några människor, eller något annat heller för den delen. Eftersom Gud har en objektiv existens, oberoende av oss, är det naturligt att anta att en moral som är grundad i Gud är något objektivt. Vi kan alltså ganska snabbt konstatera att en moral som är grundad i Gud verkar kunna göra rätt för de objektiva aspekterna av moralen. Jag skall inte uppehålla mig mer vid detta nu, utan istället gå över till att diskutera den subjektiva sidan av moralen. Kan en moral grundad i Gud förklara denna subjektiva sida?

Moralens subjektiva sida består, som vi såg, i dess förmåga att motivera oss till handling. Om vi har blivit övertygade om att något är moraliskt rätt, kan vi inte vara helt likgiltiga inför detta i vårt handlande. Vi försöker åtminstone i någon mån att handla efter våra moraliska övertygelser. Vi måste alltså förklara, hur en moral grundad i Gud, kan vara något som motiverar oss till handling.

Innan vi går vidare skall vi kanske säga några ord om vad vi menar när vi säger att moralen är "grundad" i Gud. Det vanligaste är att man tolkar detta som att moral är ett uttryck för Guds vilja, eller att moral är en form av gudomliga befallningar. Den moraliska lagen skulle alltså vara en serie gudomliga befallningar, sådant som Gud vill att vi skall göra eller alternativt inte göra. Om moralen skall kunna grundas på gudomliga befallningar, eller på Guds vilja, måste dessa befallningar, eller denna vilja, vara något som motiverar oss till handling. När vi väl får reda på att Gud befaller oss att göra något, kan vi inte komma ifrån detta. Vi känner på något sätt att vi måste handla därefter. Det måste vara på det viset, om en moral grundad på gudomliga befallningar (eller Guds vilja, eller något liknande) skall kunna förklara moralens subjektiva sida. Men hur kan det vara så? Hur kan Guds befallningar vara något som motiverar oss till handling?

Enkla varianter av det moraliska gudsbeviset

Hur kan gudomliga befallningar vara något som är motiverande för oss? Vi måste skilja mellan två typer av det moraliska gudsbeviset. Jag kallar de två typerna för enkla respektivesofistikerade varianter av det moraliska gudsbeviset. En enkel variant av det moraliska gudsbeviset kan t.ex. gå ut på att Gud straffar dem som lever omoraliskt. I en sådan enkel variant av det moraliska gudsbeviset är det inte Guds befallningar som sådana som är handlingsmotiverande. Det är istället vårt rationella egenintresse som får oss att handla i enlighet med Guds befallningar. En annan enkel variant av det moraliska Gudsbeviset går ut på att vi har en inre drivkraft att handla i enlighet med Guds befallningar. Det som är motiverande är inte Guds befallningar i sig, utan vår inre drivkraft att följa dessa befallningar.

Vad skall man säga om sådana enkla varianter av det moraliska gudsbeviset? I ingen av dem är det Guds befallningar i sig som är motiverande. Dessa enkla varianter av det moraliska gudsbeviset liknar en del sekulära moralfilosofier. Dessa kan hävda att moralens motiverande kraft beror antingen på att det ligger i vårt rationella egenintresse att handla moraliskt, eller att vi har en inre drivkraft att handla moraliskt. I synnerhet många emotivister torde vara dragna åt det senare, att vi har en inre drivkraft att handla moraliskt. Är det något fel på sådana teorier om moralen?

Låt oss titta på sådana teorier som säger att det ligger i vårtrationella egenintresse att handla moraliskt. De teorier som menar att moralen ytterst grundar sig på vårt rationella egenintresse brukar kallas för etisk egoism. Vi skall påpeka att denna etiska egoism inte behöver innebära egoism i den mer vardagliga betydelsen, d.v.s. att man bara tänker på sig själv. En etisk egoist kan mycket väl ha omsorg om andra, det är bara det att ytterst grundar sig denna omsorg på att den på något sätt ligger i ens egenintresse.

Ofta kan det vara så, att vi i det långa loppet tjänar på att vara moraliska. Vi vinner i respekt bland våra medmänniskor. Om vi handlar väl mot dem, kommer de att handla väl mot oss. Men det finns ett par problem. Det är för det första inte alltid som det är så. Ibland kan det vara så, att moralen kräver en viss uppoffring av oss, utan att vi får något tillbaka. Man kan se hur det skulle bli, om man drog den etiska egoismen till sin spets. Då skulle man teoretiskt sett kunna orsaka väldigt mycket lidande för andra i utbyte mot bara en liten vinst för en själv. För det andra, även om det vore så att det alltid låg i vårt egenintresse att handla moraliskt, betyder det inte att det moraliska är moraliskt därför att det ligger i vårt egenintresse.Anledningen till att vi handlar moraliskt får inte vara att vi vill ha ut något själv av det. Istället är det moraliska handlandet något vi gör utan åtanke på egen vinning. Vi uppträder hyggligt mot våra medmänniskor därför att vi tycker om dem. Om våra vänner upptäckte att vi var hyggliga mot dem bara därför att vi ville ha något i utbyte, skulle de nog inte tycka att vi var speciellt bra vänner.

Hur blir det då, om vi blandar in Gud i bilden? Det ligger i vårt egenintresse i att handla moraliskt, eftersom vi blir straffade av Gud om vi inte gör det. Till skillnad från den sekulära etiska egoismen, kommer det förmodligen alltid att vara så att det ligger i vårt egenintresse att handla moraliskt. Gud kan se till, att även om vi inte blir belönade här i livet, så kan vi få vår belöning efter döden om vi t.ex. kommer till himlen. Däremot kvarstår den andra invändningen. Är det inte fortfarande så, att även om det alltid låg i vårt egenintresse att handla moraliskt, så skulle detta ändå inte vara en adekvat anledning till att handla moraliskt?

Låt oss nu titta på den andra enkla varianten av det moraliska gudsbeviset, den som säger att vi har en inbyggd drivkraft att handla i enlighet med Guds befallningar. Även här finns det en sekulär variant, som inte blandar in Gud i det hela. Denna sekulära variant är speciellt populär bland emotivister (och bland företrädare för en del liknande moralfilosofiska riktningar). Människan har helt enkelt inom sig en böjelse att handla moraliskt. Risken här är förstås den vi redan berörde tidigare då vi diskuterade emotivismen, att man förlorar den objektiva sidan av moralen. Vad skall vi säga till någon som har en annan böjelse än vi själva har? Blir inte moral ytterst en fråga om tycke och smak, om den skall grundas på något så subjektivt som en "böjelse"?

Vi kan gå över till de teistiska varianterna av denna riktning, som säger att vi har en inbyggd böjelse att följa Guds befallningar. Jag är inte helt säker på vad jag skall säga om dessa varianter av det moraliska gudsbeviset, så jag får nog återkomma till dessa när jag tänkt över dem noggrannare. Vissa skulle kanske fråga sig om vi verkligen har en sådan böjelse. Om vi har det, är det något nödvändigt, eller skulle det kunna vara så att vi saknade denna böjelse (hur är det med psykopater och amoralister?) Och är det just denna böjelse som konstituerarmoralen? Är något moraliskt, därför att det följer från denna böjelse?

Sofistikerade varianter av det moraliska gudsbeviset

Jag skall nu gå över till det som jag kallar sofistikerade varianterav det moraliska gudsbeviset. Enligt dessa varianter har Guds befallningar en intrinsikalt motiverande kraft. Det betyder, att det är något i Guds befallningar, som gör att dessa i sig självahar kraft att motivera oss till handling. Denna kraft är inte beroende av någon speciell psykologisk böjelse hos människan, eller att det ligger i människans egenintresse att följa Guds befallningar. Om vi inser att något är Guds befallning, kan vi inte vara likgiltiga inför detta. Det vore omöjligt för oss. Detta gäller för alla varelser, och inte bara för människor. Det kan inte finnas några varelser, som verkligen inser att något är Guds befallning, men som samtidigt inte innerst inne vet att dessa befallningar är något som gäller för dem. Hur kan det vara så? Hur kan Guds befallningar vara intrinsikalt (i sig själva) motiverande på detta sätt? Spontant skulle vi kanske tycka att vi har en motivation att handla på ett visst sätt om detta antingen skulle vara gynnsamt för oss, eller för några andra människor som vi känner sympati med. Men vad är det för speciellt med Guds vilja? Varför skulle vi behöva bry oss om vad Gud vill? Och tänk vidare, om Gud skulle befalla absurda saker, som att vi skulle slänga oss i väggen med huvudet före eller något sådant? Just den sistnämnda frågan dyker upp i diskussioner kring det s.k. Euthyphros dilemma, som vi skall diskutera mer utförligt här nedan. Men nu skall jag börja med att ge några intuitiva fingervisningar om varför Guds befallningar skulle kunna vara handlingsmotiverande. 



I vår uppfattning om moral och värden, vad som är gott och rätt, etc, verkar det som om vi ibland glider in på frågor om meningoch syfte. Mycket godhet tycks handla om att tjäna ett adekvat syfte, eller att fullfölja ett mål eller en plan. Vi kan ta ett jordnära exempel, som vänskap. Det betraktar vi som något gott. I vänskapens väsen ingår det bl.a. att vi bryr oss om våra vänner för deras egen skull. Det kan leda till att vi måste anpassa oss till deras vilja, åtminstone i någon mån. Det är inte så att vi går våra vänner till lags därför att vi vill få ut något åt det; vänskapen, och de krav som följer, är ett mål i sig. Det är en del av vad det innebär att vara människa.
Man kan se det så, att för varje skapat väsen, är den yttersta formen av vänskap den med dess skapare. I denna vänskap ingår det att man går sin skapare till mötes, inte för att man tjänar något på det, utan för att det är en del av vad det innebär att vara en skapad varelse. Att ingå i en högre sammanhang, att vara en del i en högre plan, tror jag kan vara kärnan i mycket av talet om vad som är meningen och syftet med människans liv, och ytterst i talet om vad som är gott och rätt. Det yttersta sammanhanget är alltid det med vår skapare, med Gud. I detta sammanhang ingår det att följa Guds vilja eller Guds befallningar. På så sätt kan Guds befallningar vara handlingsmotiverande.

Euthyphros dilemma

Jag skall nu ta upp det s.k. Euthyphros dilemma. Detta är ett klassiskt problem, som brukar dyka upp i diskussioner kring förhållandet mellan religion och moral. Det går tillbaka till en av Platons dialoger, varifrån det har fått sitt namn. Vi kan formulera problemet så här: Vill Gud det goda därför att det är gott, eller är det goda gott därför att Gud vill det? Vilket av alternativen vi än väljer, blir det problematiskt att grunda en moral på Guds befallningar eller vilja. Anta att vi väljer det första alternativet, att Gud vill det goda därför att det är gott. goda är gott därför att Gud vill det. Då har vi redan accepterat att det finns en moral som är oberoende av Gud. Då kan moralen inte vara grundad i Gud. Vidare väcker det frågor om vad moralen då är grundad på istället, d.v.s. sådana frågor som fick oss att från början försöka grunda moralen i Gud. Anta att vi istället väljer det andra alternativet - att det goda är gott därför att Gud vill det. Då riskerar vi att få en moralisk godtycklighet. Ingenting är rätt eller fel eller gott eller ont i sig självt, utan allt sådant beror på vad Gud vill eller befaller. Men vad händer då om Gud skulle befalla absurda saker, som t.ex. att stöld skulle vara rätt? Skulle detta då bli rätt?

Vad skall vi säga om detta? Det finns ett flertal sätt på vilka man har svarat på Euthyphros dilemma. En del skulle vara beredda att acceptera det andra alternativet, att moralen ytterst är något "godtyckligt", något som beror på Guds vilja. Andra skulle hävda att dilemmat är felkonstruerat, att det finns andra alternativ än de två som dilemmat ger oss. En del skulle hävda att det på sätt och vis är som det första alternativet säger, att det goda är gott därför att Gud vill det. Men de skulle säga, att detta inte innebär att moralen är något godtyckligt. Gud har nämligen en viss natur, och han befaller inte vad som helst. Ett ytterligare alternativ skulle kunna vara att säga att Guds befallningar är en nödvändig, men inte tillräcklig, grund för moralen. Det är inte antingen eller, att antingen så är moralen grundad i Gud, eller så är den grundad i något annat, t.ex. den mänskliga naturen, utan båda behövs för att det ska bli någon moral. Jag skall gå igenom dessa uppfattningar i tur och ordning. Jag börjar med den sistnämnda, att Guds befallningar är en nödvändig, men inte tillräcklig grund för moralen.

Detta sistnämnda alternativ är på sätt och vis det minst drastiska. Vad krävs för att det skall finnas ett moraliskt faktum, för att något skall vara rätt eller fel? Vi kan ta t.ex. att det är fel att döda, eller att det är rätt att hjälpa sina barn. Vi kan för det första konstatera att det krävs att en del naturliga förutsättningar är uppfyllda. För att något skall vara moraliskt rätt krävs det att det främjar olika former av välbefinnande, eller åtminstone inte innebär onödigt lidande. För att något skall vara moraliskt fel krävs det att detta leder till någon form av skada för någon, eller att man tar ifrån någon dennas livsmöjligheter på något sätt. Både "skada" och "välbefinnande" kan förstås tolkas väldigt vitt, och jag skall inte här gå in och diskutera i detalj vad som menas med dessa begrepp. Men poängen är, att om vi säger att något är rätt eller fel eller gott eller ont, tycks det hänga ihop med att på något sätt ger upphov till antingen välbefinnande eller skada för vissa. Om vi frågar varför något är rätt eller fel, och vi får till svar att "det bara är så", skulle vi nog inte tycka att detta var något riktigt svar.

En del skulle kanske säga att det krävs ytterligare naturliga faktorer som vi måste ta hänsyn till när vi bedömer huruvida en handling är rätt eller fel. Kanske är det så, att en rätt handling inte får innebära en godtycklig diskriminering, att den måste innebära att vi behandlar lika fall lika. Om vi skall fördela t.ex. pengar eller andra saker mellan två individer, är det naturliga att vi ger lika mycket till båda. Om vi skulle ge allt till den ena, men ingenting till den andra, skulle vi nog tycka att detta vore fel. Det vore en godtycklig diskriminering. Vi kan kalla sådana denna typ av naturliga förutsättningar som måste vara uppfyllda för att det skall föreligga ett moraliskt faktum för naturalistiska krav. De är naturalistiska i den meningen att de handlar om hur den naturliga verkligheten är beskaffad - om vad som leder till välbefinnande eller skada för människor eller andra varelser.
Kanske kan man komma på fler sådana naturalistiska krav som vi måste ta hänsyn till när vi bedömer olika handlingars moraliska värde, om de är rätta eller felaktiga. Poängen med att det krävs en rad sådana naturalistiska krav är att det inte får bli godtyckligt om en handling är rätt eller fel. Man skall inte bara kunna deklarera att stöld eller mord är moraliskt rätt. Moral får inte bara handla om vad någon vill, utan vilka objektiva konsekvenser eller vilken karaktär i övrigt som en handling har. Om en handling medför lidande eller godtycklig diskriminering, är den felaktig, oavsett vad någon vill eller bestämmer.

Men poängen är, att sådana naturalistiska krav inte är tillräckliga. Vi kan beskriva olika handlingar på alla tänkbara naturliga sätt. Vi kan säga att stöld eller mord får en rad negativa konsekvenser, och på alla sätt beskriva dessa handlingars rent faktiska karaktär, men ändå krävs det något ytterligare för att vi skall kunna säga att dessa handlingar är fel. Vi står här inför det klassiska problemet som många har talat om i filosofin, att beskrivningar av en handlings rent empiriska karaktär i sig inte kan implicera att den är moraliskt rätt eller fel. Som vi har sett skulle många moderna moralfilosofer säga att det krävs en känsla eller en inställning från vår sida för att en handling skall bli rätt eller fel. Många som tror på Gud skulle istället hävda att det krävs att Gud befaller att handlingen är rätt eller fel, för att den skall bli rätt eller fel. Anledningen är, att för att något skall vara moraliskt rätt eller fel, måste det motivera oss till handling. Om något är moraliskt rätt, måste det motivera oss att utföra eller främja detta. Om något är moraliskt fel, måste vi vara motiverade att undvika detta. Många emotivister och liknande moderna moralfilosofer skulle säga att bara en känsla eller inställning kan ha denna motiverande effekt. Problemet med denna uppfattning är att man tycks släppa den objektiva sidan hos moralen, som vi såg ovan.
De troende kan alltså säga att Guds vilja eller Guds befallning är det som måste till - utöver att olika naturlistiska krav är uppfyllda - för att något skall bli till ett moraliskt bud, d.v.s. att något skall bli rätt eller fel. Detta för att bara Guds vilja eller befallningar är det som kan motivera oss till handling. Hur det kan vara så, har vi redan gått in på. Det tycks som om det är ett fundamentalt faktum att en skapad varelse på något sätt har som yttersta mål att följa sin skapare, att fullfölja sin skapares plan eller syfte. Det är det som ytterst är det mest värdefulla för varje skapat ting.

Jag tror det finns vissa problem med att säga att Guds befallningar är en nödvändig, men inte en tillräcklig grund för moralen. Om det är så, att Guds befallningar har en motiverande kraft i sig, tycks det som om detta skulle räcka för att vara moraliskt motiverande för oss. Om det är så, att det som ytterst är viktigt för skapade varelser är att fullfölja sin skapares syfte eller plan, kan man undra varför inte detta också är ett tillräckligt kriterium, det enda som behövs, för att något skall vara moraliskt. Varför skall vi lägga till en massa ytterligare, naturalistiska krav? Det torde räcka med att Gud befaller något, för att detta skall bli ett moraliskt bud.

Kanske är det alltså så, att Guds befallningar inte bara är ett nödvändigt, utan också ett tillräckligt kriterium för moralen. Det räcker med att Gud befaller något, för att detta skall bli ett moraliskt bud. Men leder inte detta till att moralen blir något godtyckligt? Skulle inte Gud kunna befalla vad som helst då? Inte om man som vissa tror, att Gud har en essentiell natur. Vad menas med detta? Med essentiell natur menas att Gud nödvändigtvis är på ett visst sätt. Det skulle kanske kunna vara så, att Gud är essentiellt rättvis. Med det menas att Gud inte kanhandla på ett orättvist sätt, eller befalla oss att handla orättvist. Det är nödvändigt att Guds befallningar är rättvisa. På samma sätt kanske det också är nödvändigt att Gud har omsorg om mänskligt välbefinnande. Gud kan då inte befalla oss att göra sådant som skadar människor. Gud är essentiellt kärleksfull. Vi måste här påpeka att "rättvis" och "kärleksfull" mycket väl kan tolkas i naturliga termer. Med rättvis kan vi mena t.ex. att Gud behandlar lika fall lika, och inte godtyckligt diskriminerar människor. Med "kärleksfull" kan vi mena t.ex. att Gud har omsorg om mänskligt välbefinnande, och inte vill skada människor.

Det är alltså nödvändigt, att om något är ett moraliskt bud, så beror det på att Gud befaller det eller vill det. Det är likaså nödvändigt, att om Gud befaller något, så blir det ett moraliskt bud för oss. Men det är nu också så, att Gud bara kan befalla på vissa sätt. Gud kan inte befalla på ett orättvist eller kärlekslöst sätt. På så sätt så tycks vi kunna lösa problemet med hur vi skall kunna grunda en moral på Guds befallningar, utan att göra moralen till något godtycklig. Vi tycks även därmed kunna lösa Euthyphros dilemma.

Finns det då några problem med detta synsätt? Många skulle säga att det verkar vara något suspekt med essentiella naturer. Vad menar vi egentligen när vi säger att Gud har en essentiell natur, att det är nödvändigt att Gud är på ett visst sätt och befaller på ett visst sätt? Hur kan detta egentligen vara nödvändigt? Anta att det nu är så, att Gud inte kan befalla att stöld är rätt. Men varför skulle han inte kunna det? Är inte Gud allsmäktig? Kan han inte göra som han vill? Finns det något som är mäktigare än Gud, och som begränsar Guds makt? Är det så att det är ett "brute fact". d v.s. att "det bara är så" att Gud inte kan befalla att stöld är rätt? Men är det inte något suspekt med sådana "brute facts"? Skall vi nöja oss med att säg att "det bara är så", när vi konfronteras med frågan om vad det är som gör att Gud inte kan befalla vissa saker?

Låt oss nu gå över till det sista alternativet, nämligen att moralen i grunden är "godtycklig", d.v.s. att den ytterst baserar sig enbart på Guds suveräna vilja. Om Gud vill något, blir detta ett moraliskt bud för oss. Om något är ett moraliskt bud, beror det på att Gud befaller på det viset. Gud kan i princip befalla hur som helst, och därmed skulle moralen i princip kunna se ut hur som helst.

Många skulle nog spontant tycka att detta vore en konstig uppfattning. Det skulle strida mot våra moraliska intuitioner, vad vi spontant, i våra hjärtan, anser om moral. Tänk t.ex. om Gud skulle befalla oss att stjäla eller döda... Hur kan man försvara en sådan teori, om den strider mot våra intuitioner? Vi skall till att börja med säga, att det faktum att Guds befallningar skulle kunna leda till moraliska bud som står i strid med våra moraliska intuitioner, inte är något som står är unikt just för denna moralfilosofiska teori. Även många sekulära, icke-troende, moralfilosofer, skulle vara beredda att medge att våra moraliska intuitioner ibland kan komma i konflikt med vad de anser vara den rätta moralen. En vanlig moralfilosofi är utilitarismen, som säger att vi skall utföra de handlingar som har de bästa konsekvenserna för hela mänskligheten (eller eventuellt för alla kännande varelser som finns). Det skulle ibland, åtminstone teoretiskt sett, kunna leda att vi vore moraliskt förpliktigade att skada eller offra vissa människor, för att det totalt sätt skall bli så bra konsekvenser som möjligt. Många reagerar intuitivt mot en sådan moralisk uppfattning. Det faktum att utilitarismen kan leda till att vi i vissa situationer bör handla på ett sätt som står i strid med våra moraliska intuitioner tar många som ett argument mot utilitarismen. Men många som vill försvara utilitarismen vänder istället på resonemanget. De menar, att det inte finns något som säger att våra moraliska intuitioner måste ha rätt. Tvärtom, om det finns en "riktig" moral, behöver inte denna alltid ger svar som stämmer överens med våra moraliska intuitioner. Kanske är det rentav så, att det är våra moraliska intuitioner som är formade av en rad irrationella faktorer, som fördomar, traditioner, uppfostran, instinkter, etc. I varje fall menar en del filosofer att våra intuitioner inte nödvändigtvis är något ofelbart fönster till sanningen.

Det är kanske inte alltid så att moraliska intuitioner ger oss en ofelbar vägledning i moraliska, eller andra frågor. Men när det gäller sådant som moral, tycks det som om vi inte har så mycket annat att gå efter, än vad vi innerst inne "känner", d.v.s. våra moraliska intuitioner. Om vi vill få teorin att moralen bygger på Guds suveräna befallningar att framstå som ett alternativ inom moralfilosofin, gäller det att få denna att framstå som så rimlig som möjligt. Vi måste få den att så långt som möjligt framstå som kompatibel eller i överensstämmelse med våra moraliska intuitioner. I de fall den avviker från våra moraliska intuitioner, måste vi kunna förklara detta på något sätt. Hur kan vi göra detta?

Jag skrev tidigare att det tycks vara så, att för varje skapad varelse, är det dennas yttersta mål att fullfölja sin skapares syfte. Men är detta det enda syftet eller målet? Finns det inte en rad andra, mer vardagliga, mål eller syften? För oss människor tycks det ju vara så. Vi tycks ha en massa "vardagliga" mål i livet, som att vi vill vara lyckliga, vi vill ha goda vänner, vi vill titta på vacker konst och vi vill ha en massa upplevelser av olika slag. Kan vi då verkligen säga att följandet av Guds vilja eller befallningar egentligen är det enda målet för oss?
Kanske är det så, att alla de vardagliga målen eller syftena vi har egentligen på något sätt härrör från det yttersta målet, att följa Guds vilja eller plan för oss. Det är svårt att ge något avgörande argument som kan övertyga alla här. Det samma gäller på sätt och vis för alla gudsbevis. Men vi kan ändå så gott det går försöka förklara eller måla upp ur det skulle kunna vara. Sedan får var och en låta detta sjunka ner, och reflektera över det. Kanske är det så att våra vardagliga mål på något sätt innehåller en referens till en gudomlig plan. Ta vänskap till exempel. Eller kanske konstnärliga upplevelser. Till vardags så kanske vi tror att vänskap eller konstnärliga upplevelser är mål i sig. Men om vi reflekterar över dessa företeelser, kanske vi kommer fram till att de själva verket är avspeglingar av det gudomliga väsendet, eller att de tjänar en plats i en högre gudomlig plan. Ytligt settkanske vi skulle säga att vi respekterar människors värde och rättigheter, därför att detta är ett mål i sig självt. Men "egentligen" kanske det är så, att vi respekterar människors värde och rättigheter därför att människan är skapad till Guds avbild, och på så sätt har del i en höge, gudomlig plan.

Avslutning

Behövs Gud för att förklara moralens existens? Kan det kanske istället rentav vara så att det är problematiskt att grunda en moral på Gud? Det moraliska gudsbeviset utgår från något som vi spontant tycker är en del av verkligheten, den moraliska lagen. Sedan försöker det påvisa att denna moraliska lag måste ha sin grund hos Gud. Precis som i fråga om många andra gudsbevis, är det svårt att lägga fram en fullständigt vattentät formulering av det moraliska gudsbeviset, eller att en gång för alla motbevisa det. Det är svårt att ge en fullständigt övertygande argumentation för att det faktiskt finns en moralisk lag. Det är också svårt att på ett fullständigt övertygande sätt motbevisa att det finns en moralisk lag.

Moralen är en del av vårt spontana medvetande och världsuppfattning, något vi inte kommer ifrån. Det kan teoretiskt sett vara så att den är en illusion. Det finns sådana som har varit inne på detta; att vårt sätt att uppfatta världen gör att vi på sätt och vis måste tänka som om det fanns en moralisk lag, men att detta vårt sätt att uppfatta världen egentligen är felaktigt.Egentligen finns det ingen moralisk lag, vi lever i en form av illusion när vi talar om rätt och fel. Man kan kanske jämföra detta med en del andra filosofiska frågor. Finns yttervärlden? Har andra människor medvetanden? Är det kanske bara mitt medvetande som existerar? Är kanske världen bara en dröm, eller ett slags skådespel för mitt medvetande? Det är svårt att ge något fullständigt vattentätt argument för att världen faktiskt finns, och inte enbart är min dröm. Men ändå skulle det ta emot att förneka att världen finns. Kanske borde vi på samma sätt acceptera att det finns en moralisk lag, även om vi inte kan bevisa detta på ett fullständigt vattentätt sätt, som skulle kunna övertyga varje skeptiker, eller bemöta varje klurig invändning som någon har tänkt ut.

Behöver sedan denna moraliska lag grundas hos Gud? Även här är det svårt att ge någon fullständigt vattentät argumentation. Vi kan försöka att på bästa sätt redogöra för hur det skulle kunna vara. Det finns några olika sätt på vilka man mer i detalj skulle kunna göra detta. Jag har gått igenom några av dessa ovan. Men ytterst tycks det handla om en existentiell fråga, som är svår att besvara på ett fullständigt vetenskapligt sätt. Vad är människan för sorts varelse? Vad är det yttersta målet i livet, som ger livet dess mening? Många troende, så även jag, skulle vara beredd att säga att livets yttersta mål, det som ytterst ger oss motivation, är att följa vår skapares syfte med oss. Jag kan inte tvinga någon annan att dela min uppfattning. Jag kan bara, som i många andra existentiella frågor, uppmana människor att låta olika tankegångar sjunka ner och reflektera över dem.



Läs även andra bloggares åsikter om , , , ,
intressant.se

Gud och moralen – tre olika synsätt

Moral och etik hänger nära ihop med religion och Gud. Det torde vara allmänt accepterat bland troende. Att Gud är god är en grundläggande tanke inom kristendomen och många andra religioner. Men vad menas med det? Att Gud alltid handlar moraliskt? Att Gud är källan till all godhet? Kan Gud vara god på samma sätt som en människa kan vara god? Eller är Gud god på ett annat sätt?
Det moraliska gudsbeviset är ett av de klassiska gudsbevisen Man försöker grunda moralen på Guds befallningar, eller på Guds vilja. En invändning mot detta är det s.k. Euthyphros dilemma: Vill Gud det goda därför att det är gott, eller är det goda gott därför att Gud vill det?. Om vi accepterar det första alternativet, tycks vi ha förutsatt att det finns en moralisk måttstock som är oberoende av Gud. Om vi accepterar det andra alternativet, tycks vi få problem med att moralen blir godtycklig. Tänk om Gud skulle befalla oss att stjäla eller mörda? Skulle det bli rätt då?
Bland kristna tänkare har det funnits olika uppfattningar om hur man skall förhålla sig till Euthyphros dilemma. Jag skall här gå igenom tre huvudsakliga synsätt.

Moralen som oberoende av Gud

Detta synsätt accepterar det finns en moral som i princip är oberoende av Gud. Moralen skulle finnas, oavsett om Gud fanns eller inte. Med detta synsätt blir det svårt att anföra moralens existens som ett skäl för Guds existens. Något som kan vara tilltalande med detta synsätt är att vi undviker att moralen blir godtycklig. Vi behöver aldrig ställa oss inför sådana problem, som vad som skulle hända om Gud befallde oss att döda vår granne. Vi kan hålla oss till en moral, som stämmer överens med våra naturliga moraliska intuitioner, med vad vi spontant anser vara rätt och fel .
Vi anser spontant att det är fel att stjäla eller döda (åtminstone om det inte finns väldigt starka skäl för det, t.ex. om vi handlar i självförsvar, eller befinner oss i en extrem nödsituation). Vi anser spontant att det är rätt att hjälpa dem som är i behov, att vi fullföljer våra förpliktelser, etc. Att säga att Gud är god, är att säga att Guds lag stämmer överens med denna typ av intuitiva moraliska uppfattningar. Om Guds lag inte stämde överens med våra intuitiva uppfattningar om vad som är rätt och fel (t.ex. om Gud befallde oss att mörda eller tortera), skulle Gud inte vara god.
Detta leder oss till något annat, som kan framhållas som en fördel med denna syn på moralen. Nämligen, att utsagan Gud är god faktiskt säger något om substantiellt om Gud. Våra naturliga moraliska intuitioner ger oss en måttstock, som säger vad vi kan förvänta oss av Gud. Vi kan förvänta oss att Gud har omsorg om oss, och att han befaller oss att ha omsorg om varandra.
Detta synsätt, som säger att moralen är oberoende av Gud, tror jag är vanligast i sådana kristna kretsar som har en relativt positiv syn på det naturliga mänskliga förnuftet, som t.ex. en del katolska grupper.

Moralen som "godtycklig"

Det motsatta synsättet, är att betrakta moralen som något i princip godtyckligt. Vi skulle alltså acceptera det andra alternativet som Euthyphros dilemma ger oss. Det goda är gott, därför att Gud vill det. Spontant skulle nog många tycka att detta är en lite underlig teori. Tänk om Gud befallde oss att mörda eller stjäla, skulle det bli rätt då? Enligt företrädare för detta synsätt, skulle det i princip bli det. Gud kan befalla vilken moral som helst. Gud har inga begränsningar i det avseendet.
Hur kan man försvara en sådan moral? Vi kan börja med att betänka, att våra naturliga moraliska intuitioner inte är någon ofelbar vägledning till verkligheten. Även många moralfilosofier som inte tar med Gud i bilden, kan leda till moraliska slutsatser som många vid en första anblick kan tyckas orimliga. Många varianter av utilitarism kan leda till slutsatser som ligger långt ifrån våra naturliga intuitioner om vad som är rimligt, och filosofer kan uttrycka starka tvivel på våra spontana intuitioners giltighet när det gäller att avgöra vad som är rätt och fel. Att en moralfilosofi leder till slutsatser som vi spontant reagerar starkt emot, behöver i sig inte betyda att den moralfilosofin är felaktig.
Tanken är, att om man fick reflektera tillräckligt mycket, skulle man kunna komma fram till att ens spontana reaktioner var ogrundade, och att den riktiga moralen kanske är helt annorlunda än vad vi från början trodde. Vi tror kanske spontant, att det som är värdefullt, är olika jordiska goda ting, som lycka, rikedomar, etc. Men om vi fick reflektera tillräckligt länge över saker och ting, skulle vi kanske komma fram till att det som egentligen betyder något, är gemenskap med Gud. De olika jordiska goda tingen tjänar kanske som ett slags medel, som Gud använder sig av. Gud kan ge oss ett långt och lyckligt liv, med många vänner och stora rikedomar. Allt detta kan tjäna ett syfte i Guds plan för våra liv. Men Gud kan också ta allt detta ifrån oss. Även det kan tjäna ett syfte i Guds plan. Risken är alltid, att våra naturliga moraliska intuitioner, vår naturliga känsla för vad som är rätt och fel, är inställd på det jordiska goda som sådant, istället för på Gud, som är den yttersta källan till det jordiska goda.
Detta synsätt, att moralen i princip är något godtyckligt, och att Gud kan befalla i stort sett vilken moral som helst, torde vara vanligast i sådana kristna kretsar som har en relativt skeptisk syn på människans naturliga förnuft. De kan hävda, att människans naturliga intuitioner om vad som är rätt och fel, är skadade av synden. Det som ytterst är värdefullt, är gemenskap med Gud. Men vi har en naturlig benägenhet, att sätta olika jordiska ting före Gud.

Gud som essentiellt god

Kanske behöver vi inte välja mellan de två ytterligheterna, att moralen är oberoende av Gud, och att moralen bygger på Guds godtyckliga vilja. Kanske finns det ytterligare alternativ än de som Euthyphros dilemma ger oss. Ett sådant ytterligare alternativ, som jag tror är rätt vanligt i olika kristna sammanhang, är att Gud är essentiellt god, eller nödvändigt god. Godheten ligger så att säga i Guds natur; Gud kan inte handla på ett kärlekslöst eller orättvist sätt.
Enligt detta synsätt är vi bundna av moralen därför att Gud befaller det. Men till skillnad från ovanstående synätt - enligt vilket moralen är godtycklig - säger detta synsätt att moralen inte kan se ut hur som helst. Gud kan inte befalla hur som helst. Gud befaller i enlighet med sin natur. Det ligger i Guds natur eller väsen, att han är omtänksam och rättvis. Han kan därför inte befalla oss att handla på ett orättfärdigt sätt.
Jag tror det finns många troende som tycker att detta synsätt erbjuder en attraktiv lösning på Euthyphros dilemma. Till skillnad från det första synsättet, som gör moralen oberoende av Gud, kan detta synsätt tydligt koppla moralen till en personlig Gud. Till skillnad från det andra synsättet, blir moralen inte godtycklig. Vi vet vad vi kan förvänta oss av Gud.
Det stora problemet med detta synsätt, blir att förklara Guds essentiella natur. Hur kan något vara nödvändigt för Gud? Vad är det som begränsar Gud? "Hans egen natur", blir kanske svaret. Men frågan är ju hur vi skall kunna förklara denna natur. Är inte Gud allsmäktig? Vi kanske säger att det är ett grundläggande faktum, att Gud inte kan handla på vissa sätt. Men varför skulle det vara så? Har vi inte infört en godtycklig begränsning av det gudomliga väsendet? När man säger att Gud inte kan handla orättvist eller kärlekslöst, har man då inte (outtalat) infört en moralisk måttstock, som är oberoende av Gud?


Läs även andra bloggares åsikter om , , , ,

Richard Swinburnes argument för Guds existens

Richard Swinburne är en av de främsta företrädarna av s.k. naturlig teologi bland dagens filosofer. Med naturlig teologi menas olika försök att genom förnuftet eller utifrån observationer påvisa att Gud existerar och har vissa egenskaper. Ibland kan det hända att man även försöker påvisa andra religiösa trosläror på liknande sätt. Men huvuddelen av den naturliga teologin har koncentrerat sig på Guds existens och natur. Därför tänker även jag göra detta. Jag kommer att koncentrera mig på Richard Swinburnes argument för Guds existens. Jag kommer heller inte att ta upp alla aspekter av Richard Swinburnes argument. Richard Swinburnes strategi är att presentera ett s.k. kumulativt argument för Guds existens. Med det menas, att det är inte någon enskild detalj eller företeelse som ensam påvisar Guds existens. Snarare är det så, att det finns en rad företeelser i universum, som tillsammans gör det troligt att Gud existerar. Man kan se det som att Swinburnes argument består av en rad del-argument. Varje sådant del-argument behöver i sig inte vara speciellt starkt, eller göra det speciellt troligt att det finns en Gud. Det räcker att varje enskilt del-argument gör så att säga en liten del av jobbet, d v.s. att det gör det lite mer sannolikt att Gud finns. Det viktiga är att alla sådana del-argumenttillsammans gör det väldigt sannolikt att Gud finns.
Enligt Swinburne finns det en rad saker i universum som pekar mot att det finns en Gud. Swinburne går igenom dessa saker eller företeelser i The Existence of God, som är en av hans främsta böcker. Varje sådan företeelse kan sägas utgöra utgångspunkten eller huvudpremissen i ett del-argument för Guds existens. Det är enligt Swinburne så, att varje sådan företeelse gör det lite mer sannolikt att Gud finns, än om företeelsen inte hade funnits.
De företeelser som Swinburne tar upp är:
  • Universums existens
  • Universums naturlagar eller regelbundenheter
  • Universums fininställning (eng "fine-tuning", d.v.s. det att universum tycks vara ordnat på ett till synes meningsfullt sätt)
  • Universums skönhet
  • Existensen av medvetna varelser
  • Existensen av varelser med ett moraliskt medvetande, med kunskaper om rätt och fel.
  • Förekomsten av mirakel och vissa särskilda historiska händelser
  • Religiösa upplevelser
Det finns också sådant som talar emot Guds existens. Det är framför allt olika former av lidande och ondska. Swinburne ägnar en del av boken åt att diskutera detta. Swinburnes slutsats är att detta till viss del talar emot Guds existens. Lidande och ondska gör att det är lite mindre sannolikt att Gud finns, än vad det annars skulle ha varit. Men lidandet och ondskan är inte ett så stort problem, enligt Swinburne. Om man väger detta mot allt som talar för Guds existens, är det fortfarande mycket mer som talar för Guds existens än som talar emot, enligt Swinburne.
Swinburne diskuterar även om det inte kunde vara så att det faktum att det finns moral talar för Guds existens. Många teologer och filosofer har hävdat detta. Men Swinburne håller inte med dessa. Swinburne menar att moralen, i alla fall till sin största del, är oberoende av Guds existens.
Låt oss gå tillbaka till alla de företeelser som Swinburne menar talar för Guds existens. På vilket sätt är dessa argument för Guds existens? På vilket sätt kan vi säga att de talar för Guds existens? Swinburne menar att Guds existens är en bra förklaring till varför dessa företeelser existerar. Gud är en bättre förklaring än alla alternativa förklaringar. Åtminstone om man ser till alla dessa företeelser tillsammans.
Men hur kan man avgöra om en förklaring är bra eller dålig? Vetenskapsfilosofer har föreslagit flera kriterier för hur man avgör om en förklaring är bra eller dålig. En del av dessa kriterier handlar om huruvida en förklaring är bra på att förutsäga eller ge upphov till de data eller den evidens som man menar talar för förklaringen ifråga. Datan eller evidensen i det aktuella fallet är alla de företeelser som Swinburne menar tala för Guds existens. Om det är så, att det är väldigt sannolikt att Gud skulle ge upphov till just dessa företeelser, talar detta för Guds existens.
Andra kriterier för hur man kan avgöra om en förklaring är bra eller inte handlar mer om förklaringens interna struktur. Ett kriterium som ofta föreslagits är enkelhet. Vi bör hålla oss till så enkla förklaringar som möjligt. Swinburne betonar just detta enkelhetskriterium starkt. Han utvecklar detta bland annat i boken Epistemic Justification.Swinburne menar, att ju enklare en förklaring är, desto mer sannolik är den. Swinburne menar att det även finns andra kriterier. Men i just fallet med teismen tycks mycket handla om enkelhet. Det finns två teser som är centrala för Swinburnes naturliga teologi. Den första är att enkelhet är ett centralt kriterium för sanning. Den andra är att Gud är en enkel varelse. Vi skall här titta närmare på var och en av dessa.

Enkelhet som ett kriterium för sanning

Swinburne menar att enkelhet är ett kriterium för sanning. En enkel teori är att föredra framför en mer komplicerad teori, åtminstone om teorierna i övrigt är lika bra. Jag håller med Swinburne här. Dock kan man diskutera en del av detaljerna i fråga om vad man exakt menar med enkelhet. Swinburne har diskuterat mer i detalj vad som menas med att en teori är enklare än en annan teori, och som vi skall se så finns det en del punkter där jag anser att man kan kritisera eller modifiera Swinburnes idéer.
Många filosofer, i synnerhet i den empiristiska traditionen, menar att enkelhet inte i första hand är ett kriterium för sanning. Visst är det så, att vetenskapsmän som regel föredrar enkla teorier framför mer komplicerade. Men dessa filosofer menar att det beror på praktiska överväganden. En enkel teori är lättare att arbeta med än en mer komplicerad teori. Men det behöver inte betyda att enkla teorier är närmare sanningen.
Vi har alltså två olika uppfattningar om varför vi bör föredra enkla teorier framför mer komplicerade. Vi har först Swinburnes uppfattning, som säger att enkla teorier ligger närmare sanningen. Enkelhet är för Swiburne ettsanningsindikativt kriterium. Sedan har vi den pragmatiska uppfattningen, som säger att vi föredrar enkla teorier på grund av praktiska överväganden. Vilka skäl har vi för att anamma Swinburnes uppfatting om enkelhet, att enkelhet är ett sanningsindikativt kriterium? Swinburne lägger fram två argument. Jag menar att det ena argumentet är dåligt, men att det andra argumentet är bra.
Det i mitt tycke dåliga argumentet går ut på att vi i vissa situationer inte har några andra kriterier att använda oss av än enkelhet. Om vi skall jämföra sådana teorier som ämnar att förklara allt i universum, d.v.s. universum i dess helhet, finns inga andra kriterier som vi kan använda oss av än enkelhet. Vi kan, enligt Swinburne, inte använda oss av någon empirisk bakgrundskunskap. Swinburne menar att det inte finns någon sådan bakgrundskunskap när vi arbetar med dessa teorier. Om vi skall kunna jämföra sådana teorier med varandra, måste vi därför titta på teoriernas interna struktur, på deras enkelhet. Jag menar att detta argument inte är så bra. För det första kanske vi faktiskt kan använda oss av bakgrundskunskap även när vi utvärderar sådana teorier (jag planerar att förklara detta närmare i ett särskilt fördjupningsavsnitt). För det andra, om vi nu inte kan använda oss av bakgrundskunskap, kanske det helt enkelt är så att det inte finns något rationellt sätt att jämföra sådana teorier på. Vi kanske måste leva med att vissa saker ligger utanför förnuftets område att bedöma.
Nu går vi över till det bra argumentet. Detta gäller även för sådana teorier där Swinburne går med på att vi har bakgrundskunskaper. Hur gör vi här, om vi har två teorier som båda ämnar att förklara vissa empiriska data? Skulle vi inte kunna använda oss av t.ex. vår empiriska bakgrundskunskap här, och säga att den teori som stämmer bäst överens med den bakgrundskunskapen är den bästa teorin, den som ligger närmast sanningen? I synnerhet de filosofer som är lagda åt de empiristiska hållet torde vara böjda att hävda något i stil med detta. De menar ju att all kunskap ytterst grundar sig på vår empiriska bakgrundskunskap, eller på vår (tidigare) erfarenhet. Swinburne delar inte dessa empiristers uppfattning. Swinburne menar, att det är meningslöst att resonera som dessa filosofer gör. Alla teorier kan nämligen sägas stämma överens med vår bakgrundskunskap, eller tidigare erfarenhet, i någon bemärkelse. Åtminstone om vi gör tillräckligt många extraantaganden, kan varje tänkbar teori sägas vara förenligt med i stort sett vilken empirisk erfarenhet som helst. Anta att vi har en teori, som säger att vi kan förvänta oss ett visst empiriskt utfall, men att detta utfall sedan inte uppkommer. Skulle vi då säga att teorin i fråga inte stämmer? Den som vill försvara teorin, kan alltid komma framdragande med en massa ad hoc-antaganden, som förklarar varför det inte blev som vi förväntade oss just denna gång. Är man tillräckligt kreativ när det gäller sådana ad hoc-, eller extraantaganden, kan man få i stort sett vilken teori som helst att vara förenlig (eller t.o.m. förklara) vilka empiriska observationer som helst.
För att undvika sådana situationer behöver vi, enligt Swinburne (och även enligt mig) något ytterligare kriterium. Vi bör välja den teori som stämmer överens med vår empiriska bakgrudskunskap på det enklaste sättet, eller med det minsta antalet ad hoc-antaganden. Alltså måste vi i slutändan ändå använda oss av enkelhetskriteriet. Detta enkelhetskriterium är alltså en förutsättning för att vi skall kunna använda oss av andra kriterier, som hur väl olika hypoteser stämmer överens med vår bakgrundskunskap eller annan empirisk kunskap. Det som Swinburne berör här är ett omdiskuterat problem inom vetenskapsfilosofi och kunskapsteori den senaste tiden, underbestämningsproblemet. Man talar om att vetenskapliga teorier alltid är underbestämda av empiriska observationer. Hur mycket av empiriska observationer vi än gör, finns det alltid i princip en oändlig mängd teorier som kan sägas vara förenliga med, eller t.o.m. förklara, dessa observationer.
De som kritiserar Swinburnes uppfattning, att enkelhet är ett sanningsindikativt kriterium, har pekat på en del problem som de menar att denna uppfattning har. Ett sådant påstått problem är att det tycks vara så att vetenskapliga undersökningar ofta visar oss att verkligheten är mer komplicerad än vad vi från början trodde. I modern fysik t.ex. har man ju upptäckt en rad "konstiga" saker. Visar inte detta att universum egentligen är mycket mer komplicerat än vad vi tidigare trodde? Swinburne svarar inte så vitt jag kan se på detta argument. Tvärtom tycks han medge att vetenskapliga upptäckter faktiskt har gjort vår bild av universum mer komplex.
Jag menar däremot att vi faktiskt kan besvara invändningen i fråga. Vi kan ifrågasätta om vetenskapliga upptäckter verkligen gjort vår bild av universum mer komplex. Vi måste ställa oss fråga, varför tycker vi att de saker som man upptäckt inom den moderna fysiken är så konstiga? Det är nog enligt mig inte så att de är komplexa i sig själva. Istället är det så att vi tycker att de är konstiga därför att de skiljer sig från de saker vi är vana vid från vår omgivning. Jag är nog böjd att hävda att alla de "konstiga" saker som vi upptäckt i den moderna fysiken faktiskt bidragit till att göra universum mindre komplext. Alla dessa konstiga saker bidrar nämligen till att förklara många företeelser i den värld som vi upplever. Om inte dessa "konstiga" saker fanns, skulle en rad processer i det makroskopiska, observerbara universum vara oförklarade. Konstigheten hos den moderna fysikens upptäckter ligger i att de avviker från hur saker vi är vana vid är, inte att de i sig är komplexa eller att det gör universum mer komplext.
Ett problem, som jag tycker är värt att diskutera, men som jag inte tycker att Swinburne diskuterar så mycket, är om vetenskapliga teorier verkligen kan göra att vår bild av verkligheten blir enklare. Är det i själva verket inte så, att alla förklaringar egentligen bara flyttar förklaringsbehovet vidare ett steg bakåt? En del brukar ju ställa frågan, att om Gud nu förklarar vårt universum, vad förklarar då Gud? Detta kan man generalisera till alla typer av förklaringar. Man brukar säga, att varje förklaring kan delas in iexplanans och explanandumExplanans är det vi vill förklara, t.ex. universums existens. Explanandum är det som förklarar, t.ex. att Gud har skapat universum. En del har menat, att om explanandum fullt ut skall kunna förklara explanans, måste explanans på något sätt finnas latent redan i explanandum. Man har tänkt sig, att explanandum måste innehålla alla de bestämningar som gör att just det explanans som uppkommer gör det, och inget annat. Men om explanandum innehåller alla de bestämningar, all den information, som krävs för att specificera explanans, måste explanandum vara minst lika komplext som explanans. Jag skall diskutera detta här nedanför. Jag anser att det finns ett sätt på vilket Gud kan förklara ett komplext universum, utan att det behöver innebära att Gud är komplex.
Nu har vi kommit fram till att det ligger något i Swinburnes uppfattning om att enkelhet är ett sanningsindikativt kriterium. Om en teori är enkel, är det något som talar för att teorin ligger närmare sanningen än mer komplicerade teorier. Om vi kan visa att teismen är en enkel teori, är detta något som talar för teismen. Men hur är det nu - är teismen verkligen en enkel teori? Det är detta som vi ska undersöka nu.

Är Gud enkel?

Swinburne menar att teismen är en enkel teori. Han menar att detta beror på att Gud är en enkel varelse. Men många andra har hävdat att Gud måste vara något väldigt komplext. Hur är det nu? Är Gud enkel eller komplex? Här måste vi reda ut lite grann.
Varför menar Swinburne att Gud är enkel? Swinburne menar att Gud är en enda substans, som har tre egenskaper. Dessa egenskaper är maktkunskap ochfrihet. Vad som är centralt i sammanhanget, och som enligt Swinburne gör att Gud är en enkel varelse, är att dessa egenskaper är obegränsade. Gud har obegränsadmakt, obegränsad kunskap, och obegränsad frihet. Enligt Swinburne är det enklare att säga att en varelse har obegränsade egenskaper, än att säga att varelsen har begränsade egenskaper.
Men varför är det egentligen så? Varför är obegränsade egenskaper något enkelt? En del skulle kanske säga att det är tvärt om: Att det är mer komplicerat med obegränsade egenskaper än med begränsade. Hur är det nu egentligen?
Swinburne hänvisar här till en speciell aspekt av enkelhetsbegreppet, som han kallar för matematisk enkelhet (jag planerar att ta behandla detta mer i mitt särskilda fördjupningsavsnitt). Denna typ av enkelhet säger bland annat att obegränsade eller oändliga egenskaper är enklare än begränsade egenskaper. Om det finns en gräns för någon egenskap, kommer direkt frågan "varför just denna gräns, och inte någon annan gräns?. Vi kan ta frågan om Guds egenskaper som ett exempel. Vi kan anta att Gud har en viss begränsad makt, istället för obegränsad makt. Gud kan göra vissa saker, förmodligen mycket mer än vad människor kan. Men Gud kan enligt denna uppfattning inte göra allt. Gud är mäktig, men inte allsmäktig. Om det vore så, skulle vi kunna ställa oss fråga: "varför kan Gud göra just de saker som han kan göra, men inga andra saker?" Det tycks vara något godtyckligt här. Sådan godtycklighet är problematisk, och vi bör försöka göra oss av med den.
Jag håller med Swinburne om att är något godtyckligt med begränsade egenskaper. Jag är dock lite mer tveksam till Swinburnes idé om matematisk enkelhet. Jag anser dock att man kan modifiera Swinburnes begrepp om enkelhet, så att vi klarar oss utan denna matematiska enkelhet. Vi kan se begränsningar som något som i sig gör världen mer komplex. Precis som att enkelheten får oss att vilja minimera antalet substanser och egenskaper, så får den oss att vilja minimera antalet begränsningar. En egenskap eller en varelse med få begränsningar är enklare än en med många begränsningar. Och allra enklast är förstås då att inte ha några begränsningar alls.
Vi kan nu även passa på att avväpna dem som skulle hävda att obegränsade egenskaper är mer komplicerade än begränsade. Vi kan ta allsmäktighet, t.ex. Kanske resonerar vissa som så, att Guds makt blir mer komplicerad för varje handling som han kan utföra. Om Gud då kan göra allt, borde hans makt vara som allra mest komplex. Men jag tror att detta är feltänkt. Guds makt att utföra olika handlingar, t.ex. att skapa olika ting, är inte olika förmågor. Istället är de en och samma förmåga, som bara utövas i olika sammanhang. Guds makt att skapa ett träd är inte någon annan förmåga än Guds makt att skapa en sten, etc. Istället är det en och samma förmåga som utövas på olika sätt i olika sammanhang. Det jag skriver här är mina egna tankar, jag känner inte till om Swinburne har sagt något sådant. Men det kan i vilket fall som helst ses som en förstärkning av Swinburnes argument.

Kan Guds enkelhet förklara ett komplext universum?

Vi har nu kommit fram till att Swinburne har rätt när han hävdar att enkelhet är ett kriterium för sanning. Han har också rätt när han hävdar att Gud är en enkel varelse. Det finns några punkter på vilka man kan diskutera Swinburnes uppfattning, men i stora drag menar jag att han har rätt. Men som jag redan antytt, finns det en ytterligare frågeställning som vi måste ta itu med. Det är frågan hur en enkel Gud kan förklara ett komplicerat universum. Om universum är komplicerat, måste då inte Guds skapelse av detta universum vara något som är minst lika komplicerat? Måste inte Guds skapande av universum vara något innehåller så mycket information så att det kan säkerställa att just detta universum blir till, snarare än något annat universum eller inget universum alls? Det räcker inte med att konstatera att Gud som sådan är enkel, vi måste också visa på att Guds val att skapa just detta universum är något enkelt. Kan det vara så? Som jag antydde tidigare skulle man ju kunna tycka att explanandum måste vara minst lika komplext som expanans. Eller, skulle det kunna vara på ett annat sätt i vissa fall - att ett enkelt explanandum ger upphov till ett komplicerat explanans?
Jag menar att det kan vara så när det gäller Gud och skapandet av universum. Det kan vara så att en enkelt Gud fullt ut kan förklara ett komplicerat eller komplext universum. Detta är möjligt eftersom Gud är en fri agent. Gud skapar genom fria val. På så sätt kan han ge upphov till komplexa saker "ur intet", utan att själv vara komplex. I en annan text skrev jag att när man skall förklara någonting, så finns det i princip tre olika typer av förklaringar man kan ta till. Det finns deterministiskaförklaringar, probabilistiska förklaringar, ochagentförklaringar. De två förstnämnda kan man gemensamt kalla för naturliga förklaringar. I en deterministisk förklaring nödvändiggör orsaken (explanandum) i fråga en viss verkan (explanans). I en probabilistisk förklaring gör orsaken (explanandum) i fråga olika utfall (explanans) mer eller mindre sannolika. I en agentförklaring är det en agent som av fri vilja väljer att ge upphov till ett visst resultat. Det finns inget, vare sig utanför eller inom, den fria agenten som "tvingar" denna att ge upphov till något specifikt resultat.
En "fördel" med agentförklaringar är att dessa kan ge upphov till komplexitet, ur intet. Jag skriver mer om detta i texten som handlar om de tre typerna av förklaringar. När vi har en agentförkaring, kan det alltså vara så att det utfall som blir resultatet av en agents val, är mer komplext än agenten själv. På så sätt kan en agentförkaring förklara komplexiteten i universum, utan att själv vara komplex (eller åtminstone inte lika komplex som universum). Deterministiska förklaringar kan inte ge upphov till komplexitet. Probabilistiska förklaringar däremot, kan teoretiskt sett ge upphov till komplexitet. Probabilistiska förklaringar skulle alltså kunna vara en "konkurrent" till agentförklaringar, när det gäller att förklara universums komplexitet.
Denna fördel kommer dock med en nackdel. Som jag skriver i texten som handlar om de tre typerna av förklaringar, kan man inte testa teorier som involverar agentförklaringar på ett traditionellt, vetenskapligt sätt. Det beror ytterst på att man inte kan göra förutsägelser utifrån sådana teorier. Det går inte att förutsäga vad en fri agent kommer att göra. Det ligger i frihetens natur, att agenten alltid kan gå runt varje förutsägelse, och avsiktligt välja ett "oförutsett" utfall. Är detta ett problem för agentförklaringar, att de inte är riktigt "vetenskapliga" (åtminstone inte i den traditionella, naturvetenskapliga meningen)? Det är något som jag tar upp i min kommande fördjupningstext om Swinburne.
Skall man vara riktigt petig, finns det faktiskt ett sätt på vilket man skulle kunna testa teorier som involverar agentförklaringar. Om ett utfall är logiskt omöjligt att förena med existensen av agenten i fråga, skulle vi kunna falsifiera teorin, om utfallet i fråga skulle dyka upp. När vi talar om Gud, skulle nog många säga att förekomsten av åtminstone vissa typer av ondska är logiskt omöjligt att förena med en god Gud. Om man menar att det finns sådan ondska, skulle man kunna säga att detta falsifierar tron på Gud. Men detta gäller bara om man kan påvisa, att det finns sådan ondska, eller något annat här i världen, som är logiskt oförenligt med Gud. Är det bara logiskt möjligt att förena förekomsten av ondska med Gud, kan man inte använda ondskan som ett argument mot Guds existens. Att säga att "det är osannolikt att ondska skulle finnas, om Gud funnes", räcker inte. Eftersom Gud är en fri agent, kan han alltid avsiktligt välja att ge upphov till ett "osannolikt" utfall. Jag planerar att skriva mer om ondskans problem i ett särskilt fördjupningsavsnitt.

Sammanfattning

Swinburne har enligt mig i stort sett rätt när han hävdar dels att enkelhet är ett sanningsindikativt kriterium, och dels att teismen är enkel. Något som Swinburne inte tar upp, men som är en viktig fråga i sammanhanget, är hur en enkel Gud kan ge upphov till ett komplext universum. Jag menar att detta är möjligt, om vi antar att Gud är en fri agent. Detta får dock i sin tur som följd att det är svårt att behandla teismen som en vetenskaplig teori, åtminstone inte i den strikta naturvetenskapliga bemärkelsen. En konsekvens av detta är att teismen är en ganska sannolik teori, som är värd att ta på allvar. Huruvida det finns andra teorier som möjligen är ännu bättre än teismen, och hur Swinburne behandlar det ondas problem får jag (just nu i alla fall) återkomma till vid ett senare tillfälle. Dessutom har vi ju sett att även sannolikhetsförklaringar ibland kan ge upphov till att komplexiteten ökar. Komplexiteten I vårt universum kan alltså, teoretiskt sett, vara ett resultat av slump eller sannolikheter. Dock måste det ha funnits en viss “urkomplexitet”, innan de slumpmässiga mekanismerna satte igång. Frågan är om denna "urkomplexitet" är mer eller mindre komplex än Gud. Det får bli en fråga som att ta itu med vid ett annat tillfälle.




Läs även andra bloggares åsikter om , , ,
intressant.se